Polemiek als karikatuur: de valse voorstelling van de profeet Mohammed ﷺ door Johannes van Damascus en Thomas Aqu

Zodra de islam zich buiten Arabië begon te verspreiden, probeerden christelijke theologen zich met de nieuwe religie bezig te houden door middel van negatieve polemieken, ondanks dat ze weinig bekend waren met de islam. Michel Curtis schrijft:

“Rivaliteit, en vaak vijandschap, bleef bestaan tussen de Europese christelijke wereld en de islamitische wereld… Voor christelijke theologen was de “Ander” de ongelovige, de moslim… Theologische geschillen in Bagdad en Damascus, in de achtste tot de tiende eeuw, en in Andalusië tot in de veertiende eeuw, leidden ertoe dat christelijk-orthodoxe en Byzantijnse theologen en heersers de islam bleven zien als een bedreiging.”1

Christelijke theologen zagen de islam als ketterij of als heidendom. Van degenen die de islam als ketterij zagen, beweerden sommigen dat de islam een verdwaalde uitloper was van de christelijke orthodoxie, een speciaal christelijke ketterij. Voor degenen die de islam als heidendom zagen, vertegenwoordigde de islam de antithese van alle christelijke leringen. Beide opvattingen spreken elkaar natuurlijk tegen. Enerzijds is de islam een verdraaide vorm van het christendom; anderzijds heeft de islam helemaal geen verband met het christendom. De christelijke geestelijkheid werd geconfronteerd met een serieuze theologische uitdaging in de sociale en politieke machtsovername van de islam. De daaropvolgende groei van bekeringen tot de islam versterkte de urgentie en het alarmisme dat de geestelijkheid ervoer verder. Als teken van de verwarring onder de geestelijkheid bij de plotselinge opkomst van de islam, vond de negende-eeuwse Byzantijnse monnik en kroniekschrijver Theophanes het moeilijk om de islam als fenomeen te verklaren. John Tolan vertelt ons dat Theophanes “verbijsterd was door het voortdurende succes van de Islam. Theophanes pretendeert niet te weten wat God van plan is.”2 Vanuit deze positie van verwarring ontstonden de christelijke polemieken tegen de Islam.

Dit essay onderzoekt een historische christelijke polemische traditie die wordt omarmd door twee hooggeplaatste en invloedrijke christelijke polemisten en apologeten: de zevende-eeuwse monnik en priester Johannes van Damascus (Yuhanna bin Mansur bin Sarjun) en de dertiende-eeuwse Italiaanse Dominicaanse monnik en filosoof Thomas van Aquino. Polemiek was een belangrijk kenmerk van veel christelijke houdingen ten opzichte van de historische islam. Dit polemische perspectief wordt verwoord door Johannes van Damascus in zijn compendium The Fount of Knowledge.

De valse voorstelling van de islam en zijn profeet is niet alleen beperkt tot de eerder genoemde christelijke geleerden, bijvoorbeeld het werk van de twaalfde-eeuwse monnik Peter de Eerwaarde uit Cluny vertoont ook negatieve polemieken. Het gevoel van crisis onder christelijke apologeten wordt ook geïllustreerd door de negende-eeuwse priester Eulogius van Cordoba die schreef dat "de kerk van de orthodoxen kreunt onder zijn meest zware juk en tot vernietiging wordt geslagen".3 De negende-eeuwse Cordobaanse christelijke martelarenbeweging voelde zich bedreigd door de groei van de islam. De Andalusische christelijke geleerde en theoloog Alvaro van Cordoba schetste zijn zorgen over de islam in zijn brief gericht aan Speraindeus de abt.4 Zijn zorgen zijn leerzaam in wat ze overbrengen over de urgentie die de priesterklasse voelde. Alvaro klaagde dat de christelijke jeugd vooral onder de indruk was geraakt van de Arabische cultuur, religie en taal in plaats van de Latijnse geschriften van Bijbelgeleerden en kerkvaders. Alvaro schrijft:

“De christenen houden ervan om de gedichten en romans van de Arabieren te lezen; ze bestuderen de Arabische theologen en filosofen, niet om ze te weerleggen, maar om een correct en elegant Arabisch te vormen. Waar is de leek die nu de Latijnse commentaren op de Heilige Schrift leest, of die de evangeliën, profeten of apostelen bestudeert? Helaas! Alle getalenteerde jonge christenen lezen en bestuderen met enthousiasme de Arabische boeken; ze verzamelen immense bibliotheken met grote kosten; ze verachten de christelijke literatuur als onwaardig om aandacht aan te besteden. Ze zijn hun taal vergeten. Voor iedereen die een brief in het Latijn aan een vriend kan schrijven, zijn er duizenden die zich elegant in het Arabisch kunnen uitdrukken en een beter gedicht in deze taal kunnen schrijven dan de Arabieren zelf.”5

Alvaro spreekt over de culturele teloorgang van christelijke tradities, waarbij christelijke jongeren massaal islamitische tradities omarmen. Het is waar dat de Cordoban Christian Marty Movement een gevoel van onrechtvaardigheid en vervolging van moslims jegens christenen uitdrukte. Kati Inhat benadrukt echter hoe de Cordoban Christian Martyr Movement beschrijvingen van vervolgingen door moslims om polemische redenen overdreef. Er zijn sterke redenen om de beweging te zien als een vorm van christelijk radicalisme.6 Het geval van Cordoba laat de wanhoop zien van sommige christelijke geestelijken om de aantrekkingskracht die de islam op medechristenen had, tegen te gaan.

Zeker, de Koran veroordeelt bepaalde overtuigingen en praktijken van het christendom. Zoals Thomas Wienandy opmerkte, leidde de veroordeling van de Koran tot een theologische tegenreactie van christelijke intellectuelen. De specifieke historische configuratie van deze periode zal onbekend klinken voor hedendaagse lezers. De sociale matrix waarin theologische debatten en zorgen werden geuit, had Joden die samenwerkten met moslims in een gezamenlijke afkeer van het trinitaire geloof van het christendom. Zowel moslims als joden deelden een hechte band vanwege hun rigoureuze bevestiging van strikt monotheïsme. Christenen werden gezien als minder verbonden met moslims of joden. Met betrekking tot de aanwezigheid van het jodendom en de islam, schrijft Wienandy, "is het de moeite waard om onszelf eraan te herinneren dat de nieuwe openbaring van de islam alleen maar de oorspronkelijke joodse nadruk versterkte dat God één is, die een belangrijke rol had gespeeld in de vroege uitwerking van de christelijke leer. Waarom kunnen we anders veronderstellen dat het vier eeuwen duurde om de centrale leer van het christendom over Jezus (Chalcedon, 451) te verduidelijken, waaruit een volwaardige trinitarische doctrine ontstond?”7 Deze affiniteit tussen moslims en joden was niet alleen op theologisch niveau, maar ook sociaal en ervaringsgericht. Joden leden al vroeg onder de zevende-eeuwse Visigotische koningen Recared I, Sisebut en Chinthila. Later deelden moslims en joden hetzelfde lot in de vijftiende-eeuwse katholieke Spaanse inquisitie. Anti-trinitarische ketterij was gericht op moslims en joden. Het is om deze redenen dat moslims en joden, althans historisch gezien, veel dichter bij elkaar stonden dan christenen.

Johannes van Damascus

De apologetiek van Johannes van Damascus komt voort uit wat hij in de islam zag als een ketterij van het christelijk geloof. Johannes was een christelijke theoloog die diende in het islamitische Omajjadenrijk. Zijn grootvader, Mansur ibn Sarjun, was de financiële gouverneur van Damascus toen de stad werd veroverd door de islamitische generaal en de metgezel van de profeet ﷺ, Khalid b. Walid in 635 na Chr. De grootvader werd gepromoveerd tot de hoogste positie in het kalifaat onder Mu'awiya I (661-680 na Chr.) als financieel directeur, een positie die werd doorgegeven in de familie Mansur. Johannes van Damascus had mogelijk een nog gunstigere positie als persoonlijk secretaris van de kalief. Dit historische feit toont de tolerantie die de vroege Omajjaden hadden jegens christenen. De woede van Johannes van Damascus jegens de islam kan niet worden gezegd voort te komen uit familiegrieven; zijn woede was theologisch, in de meest volledige zin van het woord.

Janosik baseert zich op de moeilijkheid om conclusies te trekken uit veel niet-islamitische bronnen die dateren uit de tijd van Johannes van Damascus. Deze bronnen omvatten preken, religieuze leringen, apocalyptische literatuur, brieven van kerkelijke functionarissen en polemische reacties over christelijke sekten en Arabische ketterijen. Het verslag van Sophronius in 639 over de "goddeloze Saracenen" die Jeruzalem binnenvielen en een moskee bouwden, is een voorbeeld van de duidelijke religieuze vooringenomenheid in zijn beschrijving.8 Het andere probleem heeft te maken met het veranderen van documenten op een later tijdstip tijdens het kopiëren en vertalen in verschillende talen. Volgens Nevo liepen dergelijke teksten het gevaar van latere verfraaiingen zoals het verslag van het 'Driekoningenfeest' van Sophoronius: "We hebben geen informatie over de datum van het manuscript of de geschiedenis van de overdracht ervan; maar suggereren dat ofwel het hele gedeelte op een later tijdstip aan de preek van Sophoronius is toegevoegd, of dat zijn eerste retorische vraag, "Waarom zijn er zoveel barbaarse invallen?" werd aanzienlijk verfraaid door een latere transcriptor…”9 Deze tekstuele problemen rechtvaardigen een voorzichtige benadering bij de behandeling van het werk van Johannes van Damascus.

Johannes van Damascus had noch een nauwkeurig begrip van de islam, noch van de Profeet ﷺ, noch van de Koran. Hoewel hij enkele details kende van een paar soera's, vertrouwde hij voornamelijk op gesprekken met zijn geloofsgenoten en met moslims. In Koran 5:72 wordt scherpe kritiek geuit op het christelijk geloof. Het vers luidt: "Zij lasteren die zeggen: 'Allah is Christus, de zoon van Maria.'" Zo'n vers, dat de haren van christelijke apologeten overeind zou zetten, werd niet opgemerkt door Johannes van Damascus. Hij geeft geen commentaar op dit vers. Dit geeft sterk aan dat hij het vers niet kende; aangezien zijn polemische werken gericht waren op het tegengaan van de Koranische veroordelingen die tegen het christelijk geloof werden geuit.10

Verder bewijs maakt duidelijk dat Johannes van Damascus niet bekend was met de Koran, laat staan met gedetailleerde kennis van de hele Koran. Hij verwijst naar de Koran niet als één boek, maar als verschillende afzonderlijke boeken. Hij presenteert op bizarre wijze een verhaal genaamd 'De Kameel van God' in de Koran. Het zou goed zijn om dit punt uit te leggen.

Johannes van Damascus richt zich op het analyseren van vier soera's in de Koran. De vierde soera die hij noemt is De kameel . 11 Deze soera bestaat niet. Johannes analyseert het hoofdstuk 'De kameel van God' meer dan welke andere passage in de Koran dan ook, ondanks dat het hoofdstuk helemaal niet bestaat. 12 Volgens Johannes vertelt de Koran het volgende verhaal: er was een kameel die een hele rivier opdronk totdat ze zo dik werd dat ze zichzelf niet voorbij twee bergen kon wurmen. Ze werd later gedood door een slecht volk, maar haar kleine kameelnakomeling overleefde. Deze kleine kameel wordt opgetild naar het paradijs waar, zoals Johannes beweert, ze de hele rivier wijn zal opdrinken en dronken zal worden. Wanneer de kameel dronken is, zal ze te dronken zijn om wakker te blijven en zal ze bewusteloos raken. De kameel gaat dan de zielen van ezels binnen en bezit ezels. John eindigt zijn analyse van deze niet-bestaande soera door te zeggen dat als moslims hun Profeet volgen, zij ook ezels zullen worden.13 Hij geloofde dat deze soera de belangrijkste in de Koran is, wat de reden is dat John van Damascus er meer over praat dan over welke andere passage in de Koran dan ook. Het is ook duidelijk dat hij dingen verzint om goedkope polemische punten te scoren.

Dat wil niet zeggen dat Johannes helemaal geen kennis had van de islam. Hij kende slechts een beperkt aantal verhalen over de Profeet ﷺ die destijds circuleerden.14 Waar Johannes dichter bij de waarheid zit in zijn citaten, is het nog steeds duidelijk dat hij verfijning mist in zijn apologetische reactie. De Koran vermeldt een felle afwijzing van het idee dat Jezus God-Incarnate is. Johannes is op de hoogte van deze verzen. In zijn Heresy of the Ishmaelites citeert Johannes van Damascus de volgende verzen uit de Koran:

“O Jezus, zei u 'Ik ben de zoon van God en God?'” en Jezus antwoordde, zeggende: “Wees mij genadig, Heer. U weet dat ik (dat) niet heb gezegd, noch ben ik te trots om uw dienaar te zijn. Dwalende mannen hebben geschreven dat ik deze verklaring heb afgelegd, maar zij liegen over mij en zij zijn degenen die zich vergissen.”

Johannes voegde eraan toe: “En volgens hen antwoordde God hem en zei: ‘Ik weet dat u deze woorden niet hebt gesproken.’”

Johannes merkte ook het volgende op: “Er zijn nog veel meer absurde verhalen die de moeite van het lachen waard zijn, opgetekend in dit geschrift, waarvan hij brutaalweg opschept dat ze van God op hem zijn neergedaald. ”15

Om de boodschap van Johannes van Damascus volledig te kunnen begrijpen, moeten de Koranverzen volledig worden geciteerd:

“Wanneer God zegt: ‘Jezus, zoon van Maria, heb je tegen de mensen gezegd: “Neem mij en mijn moeder als twee goden naast God”?’ zal hij zeggen: ‘Moge U verheven worden! Ik zou nooit zeggen wat ik geen recht heb om te zeggen – als ik zoiets had gezegd, zou U het geweten hebben: U weet alles wat in mij is, hoewel ik niet weet wat in U is, U alleen hebt volledige kennis van de onzichtbare dingen.

“Ik vertelde hen alleen wat U mij geboden had: “Aanbid God, mijn Heer en uw Heer.” Ik was een getuige over hen tijdens mijn tijd onder hen. Sinds U mijn ziel nam, bent U alleen de waakhond over hen geweest: U bent getuige van alle dingen.

“En als U hen straft, zijn zij Uw dienaren; als U hen vergeeft, bent U de Almachtige, de Wijze.”16

Uit een vergelijking tussen de Koran en het citaat van Johannes van Damascus blijkt duidelijk dat Johannes de Koranverzen wellicht opzettelijk heeft verdraaid. De zin “Ik ben de zoon van god en god” kan nergens in de Koran worden gevonden. Dit leidde ertoe dat DJ Janosik zich afvroeg “verandert Johannes de woorden (van de Koran) voor zijn eigen doeleinden?”17

Desondanks zijn Johns bedoeling en doel duidelijk. Hij wil zich richten op de islam die erop staat dat het christelijk geloof in tegenspraak is met het monotheïsme. Men kan het grote probleem met de gedeeltelijke selectie van de geciteerde verzen zien. De werkelijke Koranverzen (in tegenstelling tot Johns verdraaiingen) zijn essentieel om het probleem te onderstrepen dat de verzen juist moeten schetsen en direct een beroep moeten doen op de christelijke afdwaling van het monotheïsme dat Jezus onderwees en aan zijn gemeenschap overbracht. De term "god" is de vertaling van het woord 'ilāh' dat in het vers wordt gebruikt en impliceert niet alleen een schepper of "God" in de zin die in de Engelse taal wordt overgebracht, maar omvat ook concepten zoals voorspraak, degene die wordt gesmeekt, vereerd als God. De veertiende-eeuwse theoloog Ibn al-Qayyim legde uit: "De Ilah is hij tot wie de harten neigen uit; liefde, eerbied, berouw, eer, verheerlijking, vrees, hoop en vertrouwen.”18 Op dezelfde manier zei zijn tijdgenoot Ibn Rajab al-Hanbali: “Ilah is degene die gehoorzaamd en niet ongehoorzaamd wordt uit; Zijn majesteit, eerbied, liefde, vrees, hoop, vertrouwen, het vragen aan Hem en het richten van gebeden tot Hem.”19

Afgezien van de onjuiste vermelding door Johannes van Damascus,20 veegt hij op zijn beurt de beschrijving terzijde als zijnde slechts “lachwekkend.”21 De kern van de polemieken van Johannes van Damascus is zijn bewering dat Mohammed ﷺ een “valse profeet” is en dat Mohammed ﷺ de “voorloper van de Antichrist” is.21

Thomas van Aquino (1225-1274)

De Orde van Predikers van Thomas van Aquino, beter bekend als de Dominicanen, werd in 1216 opgericht door Dominicus de Guzman om de ketterse Katharen tegen te gaan. Ze spoorden ook ketterij op en vervolgden deze, te beginnen na de wrede Albigenzische Kruistocht in Languedoc (1209-1229). In 1252 maakte het pausdom het voor het eerst legaal om marteling te gebruiken bij het ondervragen van verdachte ketters. Het doel van de inquisitie was om ketters te bekeren, maar degenen die in hun ketterijen volhardden, werden overgedragen aan seculiere ambtenaren voor executie. Zowel Joden als Christenen werden ook aangepakt. Het Vierde Lateraanse Concilie van 1215 vereiste dat moslims en Joden onderscheidende kleding droegen.23 In deze context moedigde Raymund van Penyafort Thomas van Aquino aan om een boek met christelijke leer te schrijven dat door missionarissen onder niet-christenen kon worden gebruikt. Thomas van Aquino heeft mogelijk gereageerd op het verzoek door zijn Summa Contra Gentiles te schrijven, ook bekend als Liber de veritate catholicae fidei contra errores infidelium (Boek over de waarheid van het katholieke geloof tegen de dwalingen van de ongelovigen). In deze tekst bekritiseert Aquinas de profeet Mohammed ﷺ met een reeks ongefundeerde beschuldigingen met betrekking tot geweld en zijn leringen. Aquinas' karikaturisering van de profeet ﷺ wordt door Davis Kerr beschreven als "fantastische verhalen en laster." Kerr schrijft:

“Met respect voor de islamitische gevoeligheid zal ik een sluier trekken over de absurditeiten en grofheden van de middeleeuwse christelijke karaktermoord op Mohammed in de polemische poging om de islam te weerleggen. Het volstaat te zeggen dat de enorme literatuur, uitputtend geanalyseerd door Norman Daniel, in zijn Islam and the West: The Making of an Image , getuigt van een abject falen van de christelijke theologie om creatief om te gaan met een post-Jezus die aanspraak maakt op de profetische status als ontvanger van goddelijke openbaring. Theologische onderneming maakte bijna geheel plaats voor fabelachtige verhalen en laster.”24

Als het aankomt op de details van Aquinas' kritiek op de profeet Mohammed ﷺ, lijkt de hedendaagse academische wereld vreemd genoeg stil. Dit heeft misschien te maken met hoe de hedendaagse academische wereld zich veel heeft gericht op Aquinas' filosofie met betrekking tot God, met zeer weinig studies die zijn gedaan om Aquinas' betrokkenheid bij de profeet Mohammed ﷺ vast te stellen.

Alfred Guillaume benadrukte hoe Contra Summa Gentiles specifiek geschreven was om moslims in Spanje te overtuigen de islam te verlaten en zich tot het christendom te bekeren.25 Brain Davies probeert echter elke relatie tussen Contra Summa Gentiles en de islam te bagatelliseren.26 Guillaume wijst op de kritiek van Thomas van Aquino op de profeet Mohammed ﷺ en de Koran.27 Lezers kunnen Davies' tekst over Contra Summa Gentile doornemen en ze zullen er geen enkele vermelding van de profeet in vinden. Alleen in voetnoot 45 van hoofdstuk 1, als het ware weggestopt, komt de profeet Mohammed ﷺ voor. Davies schrijft:

“Op dit punt in de SCG verwijst Aquinas wel naar de islam. Hij houdt een korte tirade tegen Mohammed waarin hij beweert dat Mohammeds leringen gegrond zijn in de belofte van vleselijk genot en dat ze niet worden ondersteund door wonderen. Aquinas zegt ook dat Mohammed steun kreeg door wapengeweld en dat zijn leringen in strijd zijn met het Oude en Nieuwe Testament.”28

Op de pagina waar de voetnoot wordt gebruikt, staat de zin in kwestie: “Dergelijke wijsheid, zo stelt Thomas van Aquino, is niet te vinden onder de aanhangers van niet-christelijke religies.”29 Lezers die de eindnoten van Davies’ boek niet hebben geraadpleegd, zullen de inhoud van Thomas’ kritiek op de profeet Mohammed ﷺ nooit kennen.

Guillaume en Davies zijn het over één ding eens. Guillaume benadrukt dat Thomas' kritiek op de islam een "mislukking" is.30 Davies erkent dat Thomas "niet erg goed geïnformeerd was over het islamitische denken".31 Guillaume richt zich echter op dit punt door een vergelijkende analyse te maken tussen Al-Shahrastani en Thomas van Aquino over hun presentatie van theologische opvattingen. Deze vergelijking laat zien hoe Thomas' kritiek op de islam "geen succes" was en dat Thomas "onverstandig" was om te proberen islamitische geleerden polemisch te weerleggen.32

B. Burrell geeft aanvullende feiten die belangrijk zijn om te overwegen. In Summa Contra Gentiles geeft Thomas van Aquino toe dat hij onwetend is over de islam.33 Desondanks schreef Thomas van Aquino een ander werk getiteld Reasons for the Faith Against Muslim Objections . Het belangrijkste kenmerk van dit werk is dat Thomas van Aquino niet debatteerde over het islamitische standpunt, maar slechts de doctrines van de kerk herhaalde.34 Michael Frassetto legt de inhoud van dit werk uit. Reasons for the Faith werd samengesteld na Summa Contra Gentiles en bevatte een meer geconcentreerde kritiek op de islam.35 Thomas van Aquino maakte twee punten die relevant zijn voor deze discussie. Ten eerste, toen moslims beweerden dat de eucharistie 'logisch onmogelijk' was, beschuldigde Thomas moslims van 'excessief materialisme'.36 Moslims worden inderdaad afgeschilderd als mensen die regelmatig wonderen ontkennen, zoals het christelijke wonder van de mis, terwijl Thomas van Aquino christenen afschildert als mensen die wonderen gemakkelijk accepteren. Hij benadrukt dit wanneer hij moslims ervan beschuldigt “vleselijk” te zijn omdat ze “alleen denken aan wat vlees en bloed is”.37 Omdat moslims zo materialistisch zijn, weigert Thomas van Aquino het christendom aan moslims te bewijzen; aangezien ze nooit kunnen begrijpen wat er voorbij de materie is. Ten tweede, zoals Frassetto schrijft, was Thomas van Aquino “diep vijandig tegenover de islam” en gaf hij een “diep beledigende en negatieve karikatuur van het leven en de leer van de profeet Mohammed”.38

Een laatste stukje van het plaatje wordt geleverd door Henck Schoot. Het meest herhaalde punt dat Thomas van Aquino aansneed in zijn kritiek op de islam was het fysieke genot dat na de wederopstanding werd gevonden. De nadruk die de Koran legt op het genot van eten en seksuele relaties in het paradijs bewijst, voor Thomas van Aquino, dat de islam een valse religie is. Bovendien vergelijkt Thomas van Aquino Jezus met Mohammed ﷺ. Jezus leefde in armoede, terwijl Mohammed ﷺ in (vermeende) rijkdom en luxe leefde.39

Uit het voorgaande kan een belangrijke schets worden gemaakt met betrekking tot Thomas' valse voorstelling van de profeet Mohammed ﷺ. Mohammed ﷺ benadrukte hedonistische genoegens. Hij hanteerde het zwaard; zijn leringen spreken de Bijbel tegen. Mohammeds ﷺ religie is materialistisch en leidde ertoe dat moslims veel wonderen verwierpen. De islam richt zich op fysieke genoegens in het hiernamaals. Mohammed ﷺ was een rijk man die in luxe leefde. Dit alles droeg bij aan het bevestigde feit dat Thomas niet wist waar hij het over had. Zijn kennis van de islam was ernstig beperkt, zoals hij zelf toegeeft.

De werkelijke inhoud van de kritiek van Thomas van Aquino is verwaarloosbaar. De Bijbel portretteert Mozes in oorlog; hoe kan Thomas van Aquino de islam verwerpen als een religie waarin oorlogvoering ( jihad ) een plaats heeft, maar het christendom niet om dezelfde reden verwerpen, vooral omdat hij de ideologische supporter van de kruistochten was? De Cultus van Wonderen die het christendom bood, wordt tegenwoordig niet serieus genomen. Het feit dat moslims niet goedgelovig genoeg waren om zomaar wonderclaims te accepteren die hun kant op kwamen, is een positief punt. Niemand die ook maar de kortste kennis had van de Seerah (profetische biografie) zou beweren dat de profeet Mohammed ﷺ in luxe leefde en niet in armoede. Wat echter belangrijker is, zijn de strategieën die Thomas van Aquino gebruikt in zijn kritiek. Hij leunt zwaar op "karikaturen" van de profeet Mohammed ﷺ en "negatieve" portretten van de islam en moslims. Deze strategie is niet verrassend als we de omgeving en het klimaat beschouwen waarin Thomas van Aquino schreef.

Het sociaal-culturele milieu van Thomas van Aquino, dat kruistochten tegen christelijke ketters zag, en christelijke successen in het islamitische rijk van al-Andalus, dat al snel zou culmineren in de Spaanse Inquisitie en het uitroeien van ketterijen, versterkte zijn focus op islamitische apologetiek en anti-ketterij. Thomas van Aquino's kennis van reeds bestaande houdingen over de islam en moslims door moslim-christelijke interacties in het islamitische rijk van al-Andalus en door de kruistochten is belangrijk om te overwegen om zijn invloeden te begrijpen. De politieke omstandigheden rond de Seltsjoekenaanvallen op Constantinopel, met name de Slag bij Manzikert in 1074 en de daaropvolgende Byzantijnse oproep om hulp van paus Urbanus II in Frankrijk, zetten een mechanisme van door oorlog gedreven uitsluiting van moslims in gang. Propaganda speelde een essentiële rol in de aanloop naar de kruistochten. Paus Urbanus II's toespraak in 1095 gebruikte zeer opruiende beeldspraak om morele verontwaardiging op te wekken. De vier overgebleven verslagen van Urbanus' toespraak presenteren elk een duidelijk andere versie van wat zijn toespraak inhield, maar de opbouw van anti-islamitische retoriek is onmiskenbaar. Hij presenteerde een stad Jeruzalem die werd bedreigd door een 'goddeloos' ras dat deelneemt aan 'afschuwelijke' praktijken. Paus Urbanus II's toespraak in Clermont in 1095 om verdere kruistochten in de daaropvolgende decennia te produceren, produceerde het beeld van de moslim als een goddeloze bezoedelaar van christelijke heiligheden, als een barbaarse martelaar van christenen, als een afgodendienaar. De 'Ander'-mentaliteit van de moslims was begonnen en werd uitgesprokener toen moslims zich buiten de grenzen van de normatieve beschaafde samenleving bevonden, als dieren 'die de navels opensnijden van degenen die ze ervoor kiezen te kwellen...'40 Thomas' grove beschrijvingen van de Profeet ﷺ en hyperbolische focus op oorlogvoering komen voort uit zo'n post-kruistochtcontext.

Volgens William Long:

“van de bovenstaande kritiek die door Thomas van Aquino naar voren is gebracht, in een poging om Mohammed te veroordelen, kan geen steun worden gevonden in het objectieve verslag van Mohammeds werk… In de eerste plaats is er geen bewijs dat Mohammed de islam promootte door potentiële moslims te verleiden met seksuele genoegens. Bovendien, zoals eerder vermeld, maakt de afwezigheid van wonderen in Mohammeds bediening zijn aanspraak op het profeetschap niet ongeldig. Ook is Thomas' kritiek op de eerste moslims als wrede en onwetende mannen grof oneerlijk. Veel van de eerste volgelingen van de islam waren bijvoorbeeld jonge mannen uit invloedrijke Mekkaanse families. Zakenlieden zoals Mohammeds eerste vrouw Khadijah, en de handelaar Abu Bakr, en anderen met een vergelijkbare status behoorden tot de eersten die de islam omarmden. Natuurlijk werden slaven aangetrokken tot de islam, waarvan de beroemdste Bilal was, een zwarte Abessijn. De heidenen van Mekka verzetten zich tegen Mohammed en de vroege moslims. Sommige van de genoemde moslims stierven onder marteling, en anderen werden naar Abessinië gestuurd om aan vervolging te ontkomen. Daarom waren de eerste moslims oprecht in hun reactie op de islam. Kan zulke oprechtheid gelijkgesteld worden aan wrede en onwetende mannen? Verder is het onwaar om te beweren dat Mohammed anderen met geweld dwong om de islam te accepteren. Na dertien jaar van geduldig preken en het verdragen van beproevingen van allerlei aard in Mekka, migreerden Mohammed en zijn volgelingen naar Yathrib (later Medina).”41

Er zijn velen die getuigenis hebben afgelegd van de opmerkelijk positieve veranderingen die de islam heeft geïntroduceerd in de landen waar het invloed op zou hebben. Volgens William Montgomery Watt:

“Van alle grootste mannen ter wereld is er geen zozeer belasterd als Mohammed. Het is makkelijk te zien hoe dit is ontstaan. Eeuwenlang was de islam de grote vijand van het christendom, want het christendom had geen direct contact met andere georganiseerde staten die qua macht vergelijkbaar waren met de moslims. Het Byzantijnse rijk, na het verlies van zijn provincies in Syrië en Egypte, werd aangevallen in Klein-Azië, terwijl West-Europa werd bedreigd door Spanje en Sicilië. Zelfs voordat de kruistochten de aandacht vestigden op de verdrijving van de Saracenen uit het Heilige Land, bouwde middeleeuwse oorlogspropaganda, vrij van de beperkingen van feitelijkheid, een concept op van 'de grote vijand'. Op een gegeven moment werd Mohammed getransformeerd in Mahound, de prins van de duisternis. In de elfde eeuw waren de ideeën over de islam en moslims die gangbaar waren in de kruisvaarderslegers zulke parodieën dat ze een slecht effect hadden op het moreel. De kruisvaarders waren ertoe gebracht het ergste van hun vijanden te verwachten, en toen ze veel ridderlijke ridders onder hen aantroffen, werden ze vervuld van wantrouwen jegens de autoriteiten van hun eigen religie.”42

Een dergelijke karikatuur van de Profeet ﷺ was zelfs in de tijd van Johannes van Damascus niet nieuw. Antagonistische ongelovigen uit de eigen gemeenschap van de Profeet die ervoor kozen om in hun heidense tradities te blijven, werden voornamelijk bedoeld in het Koranvers: "Wij zijn ons er terdege van bewust dat uw hart bezwaard is door wat zij zeggen. Vier de glorie van uw Heer en behoor tot degenen die voor Hem buigen: aanbid uw Heer totdat het zekere tot u komt." 30 Een dergelijk vers dat in de vroege Mekkaanse tijd van de Profeet werd geopenbaard, put uit het vinden van troost in het aangezicht van dergelijke spot. De Koran roept hem op om "Wees geduldig ˹O Profeet˺ met wat zij zeggen. En gedenk Onze dienaar, David, de man van kracht. Hij wendde zich inderdaad ˹constant˺ tot Allah˺.43 Wij onderwierpen de bergen werkelijk aan de hymne ˹Onze lofprijzingen˺ samen met hem in de avond en na zonsopgang.44 En ˹Wij onderwierpen˺ de vogels, die samenzwermden. Allen keerden zich tot Hem ˹Zijn hymnen echoënd˺.45 Thomas Carlyle, die tot de eerste mensen behoorde die zich uitsprak tegen de christelijke leugens tegen de Profeet ﷺ, zegt:

“Onze huidige hypothese over Mahomet, dat hij een sluwe bedrieger was, een vleesgeworden leugen, dat zijn religie slechts een massa kwakzalverij en dwaasheid is, begint nu echt onhoudbaar te worden voor iedereen. De leugens, die goedbedoelde ijver rond deze man heeft gegooid, zijn alleen voor onszelf schandelijk.”46

Het profetische antwoord

In de tijd van de Profeet ﷺ in Mekka volgde een vrouw genaamd Arwā b. Ḥarb (ook bekend als Um Jamīl, de vrouw van Abu Lahab) de Profeet ﷺ overal om hem te kwetsen en te vernederen en hem te bespotten, "Mudhammam (de geminachte) hebben wij ontkend, en zijn religie hebben wij verafschuwd, en zijn gebod hebben wij getrotseerd!" In plaats van haar te antwoorden, zou hij in plaats daarvan troost vinden door tegen zijn metgezellen te zeggen, 'Zien jullie niet hoe Allah de vloeken en beledigingen van Quraysh van mij afleidt? Zij beledigen Mudhammam, en zij vervloeken Mudhammam, terwijl ik Mohammed (de Geprezene) ben!"47. De naam van de Profeet ﷺ was natuurlijk 'Muḥammad' (de geprezene) en de vrouw van Abu Lahab hoopte dat door zijn naam om te zetten in 'Mudhammam' (de verguisde), de Profeet ﷺ in diskrediet zou raken bij de stadsmensen. Toch toonde de Profeet ﷺ grootmoedigheid door de woorden van de vrouw te negeren, wetende dat zijn woorden en karakter veel dieper zouden doordringen in de structuur van zijn samenleving en onze mondiale wereld, en ook wetende dat de naam 'Muḥammad' voor altijd lof en groeten zou uitlokken.48 De volgelingen van de Profeet ﷺ werden op hun beurt opgeroepen om trouw te blijven aan de God-centrische focus en het morele paradigma van zijn leringen.

Laten we niet vergeten dat valse voorstellingen van de islam en de profeet Mohammed ﷺ situaties creëren waarin moslims mensen intellectueel en meelevend kunnen onderwijzen over de boodschap van de islam. Op dezelfde manier dat elke verdediging van de karikaturen van de profeet ﷺ een verdediging is van de islamofobie die ze heeft voortgebracht, is de verdediging van de profeet Mohammed ﷺ en zijn boodschap een weerspiegeling van iemands imān (geloof), en inspireert een roeping om de islam intellectueel te verdedigen en te delen met anderen. Vaak draagt onze meelevende en intellectuele betrokkenheid bij niet-moslims en het delen met hen van het prachtige leven en de boodschap van de profeet ﷺ veel bij aan het omkeren van stereotypen op dit grassroots- en academische niveau. Mekkanen van Quraysh waren het meest meedogenloos in het besmeuren van de reputatie van de profeet, terwijl zijn metgezellen het meest gretig waren om zijn boodschap te delen. Laten we verder onthouden dat deze situaties een test zijn voor ons allemaal, en door op de juiste manier te reageren - met kennis en wijsheid - kunnen we de kans gebruiken om de waarheid van de islam en de genialiteit van het karakter van de profeet te tonen.49

Referenties

1 Michael Curtis, Orientalisme en Islam: Europese denkers over oosters despotisme in het Midden-Oosten en India (2009), p. 31, Cambridge University Press, New York.

2 John Tolan, Saracenen: Islam in de middeleeuwse Europese verbeelding (New York, Columbia University Press: 2002), p. 66.

3 Eulogius, Memoriale sanctorum, 2:1:1, CSM 397-98, vert. Edward Colbert, The Martyrs of Cordobam 850-859: A Study of the Sources (Washington: Catholic University of America, 1962), p. 194.

4 Aymenn Jawad al-Tamimi, 'Mozarabische geschriften: Álvaro van Córdoba's brief aan Speraindeus' – https://www.aymennjawad.org/2019/09/mozarabic-writings-alvaro-of-cordoba-letter-to

5 Paulus Alverus, Indiculus luminosus, 35, CSM 314-15, vert. Richard Southern, Westerse visies op de islam in de Middeleeuwen (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962), p. 21.

6 K Ihnat., De martelaren van Córdoba: Debatten rond een merkwaardig geval van middeleeuws martelaarschap. History Compass . 2020; 18:e12603. https://doi.org/10.1111/hic3.12603

7 Thomas Wienandy: Verandert God?: het Woord wordt in de incarnatie (Still River, MA: St. Bede's Press, 1985)

8 Daniel J. Janosik, Johannes van Damascus: Eerste Apologeet van de Moslims (Eugene, OR, Pickwick Publications: 2016), p. 110

9 Ibidem, blz. 58

10 Ibidem, blz. 108

11 Ibid., blz. 106.

12 Ibid., blz. 108.

13 Daniel J. Janosik, Johannes van Damascus: eerste apologeet van de moslims (Eugene, OR, Pickwick Publications: 2016).

14 Ibid., blz. 110.

15 Ibid., blz. 261-2.

16 Al-Qur'ān. Hoofdstuk 5, vers 116-118.

17 Johannes van Damascus: Eerste Apologeet van de moslims , p. 208.

18 Ibn Qayyim al-Jawziyya, Igaathat al-lahfaan min masaayid al-shaytan, vol. 1 (Mekka: DārʿĀlam al-Fawāʾid, 2010), p. 27.

19 Ibn Rajab al-Hanbali, Kalimat'ul-Ikhlaas wa tahqeeq maʿnaha (Beiroet, Al-Maktab al-Islami: 1977), p. 23.

20 Johannes van Damascus, Ketterij van de Ismaëlieten. Kritische Griekse tekst uit Liber de Haeresibus [Over ketterijen ] in Die Schriften Des Johannes Von Damaskos , bewerkt door Bonifatius Kotter, 4:60-67. (New York: de Gruyter, 1981), 26-27.

21 Ibid., blz. 32-33.

22 Ibid., blz. 1.

23 MD Meyerson, De moslims van Valencia in het tijdperk van Fernando en Isabel tussen coëxistentie en kruistocht (Californië, University of California Press: 1991), p. 47.

24 D. Kerr, 'De profeet Mohammed in christelijk theologisch perspectief', in Islam in a World of Diverse Faiths , red. Dan Cohn-Sherbok (Londen, MacMillan Press Ltd: 1997), p. 123.

25 A. Guillaume (1950). Christelijke en islamitische theologie zoals vertegenwoordigd door Al-Shahrastāni en St. Thomas van Aquino. Bulletin van de School of Oriental and African Studies, 13 (3), p. 551.

26 B. Davies (2016). Thomas van Aquino's Summa Contra Gentiles: een gids en commentaar . Oxford University Press, p. 9.

27 Christelijke en islamitische theologie zoals vertegenwoordigd door Al-Shahrastāni en St. Thomas van Aquino, p. 552.

28 Thomas van Aquino's Summa Contra Gentiles: Een gids en commentaar , p. 397.

29 Ibid., blz. 14.

30 Christelijke en islamitische theologie zoals vertegenwoordigd door Al-Shahrastāni en St. Thomas van Aquino , p. 552.

31 Summa Contra Gentiles: Een gids en commentaar van Thomas van Aquino , p. 9-10.

32 Christelijke en islamitische theologie zoals vertegenwoordigd door Al-Shahrastāni en St. Thomas van Aquino, p. 579-80.

33 DB Burrell (2004). Thomas van Aquino en de islam. Moderne theologie, 20 (1), p. 86.

34 Ibid.

35 M. Frassetto (2020). Christenen en moslims in de middeleeuwen: van Mohammed tot Dante . Lanham: Lexington Books, p. 248.

36 Ibid., blz. 248-9.

37 Ibid., blz. 249.

38 Ibid.

39 HJM Schoot (2005). Christus gekruisigd betwist. Thomas van Aquino beantwoordt bezwaren van joden en moslims. In M. Poorthuis, B. Roggema, & P. Valkenbergs (red.), The Three Rings. Textual Studies in the Historical Trialogue of Judaism, Christianity and Islam (pp. 141-162). Leuven: Peeters Publishers.

40 Robert van Reims, verslag van de toespraak van Urbanus II in Clermont, overgenomen uit L. en JSC Riley-Smith, The Crusades: Idea and Reality, 1095-1274 (Londen, 1981), pp. 42-45. Voor de volledige tekst van de kroniek van Robert van Reims, zie Robert the Monk's History of the First Crusade, tr, C. Sweetenham (Aldershot, 2005); zie ook: Osman Latiff, On Bring Human: How Islam addresses othering, dehumanisation and empathy (Sapience Institute, 2020), pp. 73-75.

41 William Thomas Long (1993) Een kritische analyse van christelijke reacties op islamitische beweringen over het werk van de profeet Mohammed, `de boodschapper van God'., Durham theses, Durham University, pp. 117-118. Beschikbaar op Durham E-Theses Online: http://etheses.dur.ac.uk/5660/

42 William Montgomery Watt, Muhammad At Medina (Oxford, The Clarendon Press: 1956), p. 324.

43 Al-Qur'ān. Hoofdstuk 38, vers 17.

44 Al-Qur'ān. Hoofdstuk 38, vers 18.

45 Al-Qur'ān. Hoofdstuk 38, vers 19.

46 Ds. W. St. Clair Tisdall, The Original Sources Of The Qur'an (Londen, Society For The Promotion Of Christian Knowledge: 1905), p. 210.

47 Sunan an-Nasa'i 3438.

48 Osman Latiff, On Being Human: hoe de Islam omgaat met anders-zijn, ontmenselijking en empathie (Sapience Institute, 2021), p. 113.

49 Osman Latiff, De pathologie van flamboyante ontkenning – https://sapienceinstitute.org/the-pathology-of-flamboyant-denial/ .